Critique du finalisme

Une fois exposée la genèse objective de l’illusion finaliste et de son succès, il est maintenant possible de critiquer le fait qu’elle maintient l’humanité dans l’ignorance des causes véritables, et cela à partir de la mise en cause du processus logique d’enchaînement nécessaire d’idées inadéquates produites par l’imagination.
Spinoza va développer sa critique en l’articulant à partir de deux angles d’attaque. Le premier (a), qui récapitule à travers les acquis de la première partie de l’Ethique les principaux arguments théoriques qui amènent à montrer les contradictions internes à ce préjugé ; et le second (b) en imaginant une sorte de dialogue fictif qu’il pourrait avoir avec les tenants du finalisme afin d’en débusquer la pauvreté argumentative.

(a) – Spinoza part ici de l’idée d’après laquelle la question théorique du finalisme a déjà été réglée par l’exposition rationnelle de la première partie du « De Deo »  :

la démonstration systématique de la réalité des choses doit en effet suffire pour mettre en évidence la fausseté du préjugé finaliste de telle sorte qu’il faut être totalement aveuglé pour continuer à y croire. Aussi Spinoza va-t-il se contenter dans ce passage de rappeler certains acquis de sa démonstration qui doivent lui permettre de clore la discussion sur cette question.

Il commence par rappeler la proposition XVI : « De la nécessité de la nature divine doivent suivre une infinité de choses d’une infinité de manières (c’est-à-dire tout ce qui peut tomber sur un intellect infini)  ».
Celle-ci a démontré que l’infinie diversité des choses est une conséquence de la nature infinie de Dieu ; tout ce qui existe est le produit de la puissance divine ou de la nature, qui n’agit pas en vue d’une fin, mais selon la nécessité des lois qui la constituent, et il y a une stricte correspondance entre ce qui est pensé par l’intellect divin et l’infinité de la réalité. Les deux corollaires de la proposition XXXII ont quant à eux montré que « Dieu n’opère pas par la liberté de la volonté  », a remis en cause l’idée commune que l’on retrouve dans le préjugé finaliste et d’après laquelle Dieu crée et dirige le monde selon sa libre volonté. Or la réalité existe tout au contraire pour Spinoza sans faire appel à une volonté transcendante, mais bien de manière immanente à sa propre nature, et par ailleurs la volonté n’est pas une cause libre parce qu’elle est toujours modale, ici un mode infini puisqu’il s’agit de Dieu. Elle est tenue par le finalisme comme le produit de l’action divine et non pas comme le principe préalable à cette action, d’où il s’ensuit effectivement qu’il devient absurde de parler d’une volonté divine cherchant à se donner des fins. Dieu n’existe donc pas en fonction de fins, et pour saisir pourquoi la nature produit telle ou telle chose il faut en rapporter la cause à l’essence même de Dieu qui agit nécessairement en fonction de sa puissance absolument infinie.
Le résultat du finalisme s’avère complètement aberrant : « Cette doctrine relative à la fin renverse totalement la nature. Car, ce qui, en vérité, est cause, elle le considère comme un effet, et vice versa. Ensuite, ce qui, par nature, est avant, elle le met après  ». Il faut noter que Spinoza ne parle plus, à ce stade de la critique, du «  préjugé finaliste », mais de «  la doctrine finaliste » ; c’est qu’il ne s’agit plus de s’attaquer à une conception originaire, maladroite et individuelle de la réalité, mais à un édifice théorique élaboré qui se donne comme un discours universellement vrai, ainsi qu’on peut le trouver chez les théologiens et les métaphysiciens. Ainsi, en substituant la relation imaginaire moyen-fin à la relation cause-effet, cette doctrine finaliste délivre une image inversée de la réalité – influence de Lucrèce qui, dans le De Natura Rerum, livre IV vers 832 et suivants, propose aussi une critique théorique sur le mode de l’inversion. En vérité, Dieu agit en vertu de la nécessité de sa nature, c’est dire qu’il n’agit pas en vue d’une fin, et si les hommes semblent, eux, le faire, c’est à cause de leurs désirs qui ne font rien d’autre qu’exprimer la nécessité de la nature – si nous désirons une chose, ainsi que nous l’avons vu plus haut, c’est parce que nous sommes déterminés à le faire. En n’ayant conscience que de l’affection que produit sur lui cet objet extérieur qu’il juge bon, et en imaginant par là l’objet de son désir comme étant sa cause, l’ignorant inverse la réalité du processus.
Comme ces points ont été suffisamment discutés, Spinoza juge plus important de développer celui, plus technique, qui porte sur la question du parfait et qui se trouve aussi inversée par la doctrine finaliste – «  Ce qui est supérieur et le plus parfait, elle le rend très imparfait  ».
Le philosophe hollandais fait explicitement référence aux propositions 21, 22 et 23 du « De Deo », où il envisage les conséquences de l’action de Dieu selon le point de vue de l’infini, les propositions 24 à 29 étant consacrées à l’exposition des modes finis qui amènent à l’analyse des choses particulières.
Ce qui se déduit de la nature d’un attribut est éternel et infini, l’infini ne pouvant que renvoyer à de l’infini ; il n’y a dans la nature que de l’infini pour Spinoza, la nature naturée étant tout aussi infinie que la nature naturante. La nature naturée, qui s’exprime à travers les modes de la substance ne succède pas à la nature naturante comme un effet succèderait à sa cause à travers une succession temporelle ; elle lui est bien plutôt simultanée, nature naturante et nature naturée constituant une seule et même nature, mais considérée selon deux points de vue différents, tout comme le sont l’infini et le fini. La substance agit dans l’éternité, où «  il n’y a ni avant, ni après » (second scolie de la Proposition XXXIII), de telle sorte que l’acte par lequel la nature existe s’effectue immédiatement et qu’il est par définition parfait : il est immédiatement ce qu’il peut être, le fini comme l’infini existant en Dieu et par Dieu. C’est dire qu’il n’y a aucune médiation dans la manière dont les actions de Dieu s’effectuent, que leur réalisation est parfaite – une chose étant d’autant plus parfaite que son existence et son action dépendent d’elle seule. La perfection de Dieu ne se mesure donc pas par rapport à des fins ou à un degré de conformité dont la norme lui serait extérieure, posée indépendamment de lui puisque, par définition, il n’y a rien d’autre que la substance comme il l’a été démontré précédemment. La doctrine finaliste «  supprime la perfection de Dieu, car si Dieu agit en fonction d’une fin, c’est qu’il désire quelque chose qui lui fait défaut. »
Pour réfuter cette thèse, Spinoza vient sur le terrain des théologiens et des métaphysiciens qui distinguent entre « fin par besoin » et « fin par assimilation », subtilités que l’on pouvait trouver chez Saint Augustin et Saint Thomas d’Aquin. Les théologiens font appel en effet, pour sauver la dimension de la perfection divine, à cet argument théorique qui reviendrait à dire que la fin que se donne librement Dieu ne signifie pas qu’il en a besoin et qu’elle relève d’un manque, mais qu’elle est l’expression de son infinie bonté : Il veut « assimiler » tout ce qu’il a créé, y compris et surtout l’être humain, à ce qui le définit en lui communiquant sa perfection. Mais une telle argumentation, aux yeux de Spinoza, se contredit d’elle-même lorsqu’on la pousse dans ses conséquences, car il a bien fallu que Dieu fût créateur pour exercer sa bonté sur quelque chose : « Avant la création ils ne peuvent, en dehors de Dieu, rien assigner pour quoi Dieu eût agi ». Qu’Il se donne des créations pour lesquelles Il « prépare » des moyens montre bien qu’Il « désirait ces choses ». Dieu est à nouveau anthropomorphe, apparaît bien comme celui qui, comme les hommes, désire réaliser des choses parce qu’il en éprouve le besoin, attitude contradictoire avec l’idée d’un être parfait qui n’a besoin de rien d’autre que de lui-même pour se réaliser.

(b) – La volonté de Dieu comme asile d’ignorance et fondement du pouvoir politique

«  N’oublions pas de faire remarquer ici que les sectateurs de cette doctrine, qui ont voulu faire briller leur esprit dans l’explication des causes finales des choses, ont inventé, pour établir leur système, un nouveau genre d’argumentation, lequel consiste à réduire son contradicteur, non pas à l’absurde, mais à l’ignorance ; et cela fait bien voir qu’il ne leur restait plus aucun moyen de se défendre. »
Pour achever cette critique du finalisme, Spinoza imagine une sorte de dialogue qu’il pourrait entretenir avec l’un de ses « sectataires ». Ce qui est visé cette fois, c’est la manière d’argumenter des tenants du finalisme, manière tout à fait sophistique puisqu’elle repose, en dernière lecture, sur une absence d’argumentation. Dans la mesure en effet où tous les événements de la nature sont soumis pour eux à des fins, ils sont toujours « expliqués » par le recours à un Dieu transcendant, dont on ignore tout de ses intentions, ce qui équivaut à « une réduction à l’ignorance » : expliquer tout ce qui se passe dans le monde par et à cause de Dieu revient en effet à ne rien expliquer du tout, puisque l’entendement humain ne peut rien savoir de Dieu.
Cette attitude est tellement répandue, exprime à ce point le préjugé du sens commun qui a intériorisé inconsciemment le discours religieux, qu’il s’agit d’en démasquer cette argumentation fallacieuse sur laquelle elle repose, d’en mettre au jour le côté artificiel et irrationnel. Une telle démystification des procédures de ce soi-disant raisonnement va ainsi faire apparaître la vacuité de ce type de discours qui est symptomatique du pouvoir des théologiens sur les esprits ; et pour ce faire, Spinoza va avoir recours à deux exemples :
1/ le premier, qui relate un événement dramatique de la vie courante (une pierre se détache d’un toit et tue un homme) ;
2/ et le second, qui décrit l’attitude admirative que nous avons devant l’apparente complexité du corps humain, véritable chef-d’œuvre que l’on doit à Dieu, et qui traduit avant tout pour Spinoza un état de « stupeur », c’est-à-dire d’imbécillité.

1/ « Par exemple, supposez qu’une pierre tombe du toit d’une maison sur la tête d’un homme et lui donne la mort, ils diront que cette pierre est tombée tout exprès pour tuer cet homme. Comment, en effet, si Dieu ne l’avait fait tomber à cette fin, tant de circonstances y auraient-elles concouru (et il est vrai de dire que ces circonstances sont souvent en très grand nombre) ?  »
Spinoza choisit donc de nous faire réfléchir sur un fait divers, mais pas n’importe lequel, un fait dramatique, qui nous touche tous car nous en avons tous eu l’expérience : la mort, apparemment absurde, d’un homme des suites de la chute d’une tuile qui s’est détachée d’un toit ; cet exemple renvoie le lecteur à la fragilité de son existence, à ce fond d’angoisse existentielle qu’exploitent sciemment les sectataires du finalisme qui, jouant sur la crainte de la mort, arrivent à imposer leur conception du monde et à la faire passer comme si elle était la seule réponse logiquement possible et satisfaisante à l’explication de la condition humaine : les hommes seraient les jouets de la Providence divine qui dirige toutes choses, et si cet homme est mort, c’est parce que c’était écrit, c’était son destin.
Car, lorsqu’on y réfléchit, pourquoi la pierre est-elle tombée du toit ?
« Vous répondrez peut-être que l’événement en question tient à ces deux causes ; que le vent a soufflé et qu’un homme a passé par là. Mais ils vous presseront aussitôt de questions : Pourquoi le vent a-t-il soufflé à ce moment ? pourquoi un homme a-t-il passé par là, précisément à ce même moment ? Répondrez-vous encore que le vent a soufflé parce que, la veille, la mer avait commencé de s’agiter, quoique le temps fût encore calme, et que l’homme a passé par là parce qu’il se rendait à l’invitation d’un ami, ils vous presseront encore d’autres questions : Mais pourquoi la mer était-elle agitée ? pourquoi cet homme a-t-il été invité à cette même époque ? Et ainsi ils ne cesseront de vous demander la cause de la cause, jusqu’à ce que vous recouriez à la volonté de Dieu, c’est-à-dire à l’asile de l’ignorance. »
Pour rendre compte du fait que deux événements distincts qui se rencontrent en arrivent à provoquer un troisième, « l’esprit faible », suivant en cela la démarche des théologiens, va poser toute une série de questions (« pourquoi ? ») qui vont l’amener à recourir, in fine, à une cause extra-ordinaire, au sens étymologique du terme : à l’intervention divine, cause suprême car cause de toutes les causes, condition de toutes les conditions, dont les intentions sont impénétrables, restent impossibles à connaître pour l’entendement fini de l’homme.
Or, à vrai dire, il n’y a rien d’extraordinaire dans cet événement : il n’est pas en-dehors de l’ordre des choses, il ne s’explique pas en postulant une réalité divine transcendante qui en serait la cause. Il n’est rien d’autre que l’expression nécessaire de la substance, de l’action de la nature elle-même à travers l’infinité de ses attributs et de ses modes. Il n’y a ni hasard, ni Providence, tout comme il n’y a ni Bien, ni Mal – notions produites par l’imagination humaine – dans la nature, mais des manières immanentes infinies d’exister, toutes aveugles à la condition humaine. Cet homme est mort en vertu des lois générales du mouvement et du repos qui animent la nature, à travers lesquelles l’attribut de l’étendue existe, soit dans ce cas la rencontre de deux séries causales qui n’ont ni commencement ni fin. La cause première du processus d’enchaînement causal est en effet inassignable puisqu’il est infini ; on ne peut remonter à une condition de toutes les conditions, à un inconditionné, car chaque condition exprime à elle seule la nécessité globale de l’infinité de la substance, ainsi que l’énoncent la Proposition XXVIII du « De Deo » ( «  Toute chose singulière, autrement dit toute chose qui est finie et possède une existence déterminée, ne peut exister ni être déterminée à produire un effet si elle n’est pas déterminée à exister et à produire un effet par une autre cause, qui est elle aussi finie et possède une existence déterminée : et, à son tous, cette cause ne peut non plus exister ni être déterminée à produire un effet si elle n’est pas déterminée à exister et à produire un effet par une autre, qui est elle aussi finie et possède une existence déterminée, et ainsi à l’infini  ») et la démonstration qui la suit.
Le tour de passe-passe des théologiens, on le voit, consiste à attribuer des miracles et à voir de l’extraordinaire là où il n’y a précisément rien d’autre que du naturel.

2/ Le second exemple prend en compte quelque chose qui n’est pas un événement externe ni dramatique, et qui, a priori, n’a rien d’exceptionnel : la considération de la manière dont notre corps est constitué. Mais là encore, on comprend très bien que puisque le fond de commerce des Théologiens et des Métaphysiciens joue sur l’ignorance des hommes, une des techniques les plus efficaces va consister à voir ici aussi du surnaturel et du mystère là où il n’y en a pas.

« De même aussi, quand nos adversaires considèrent l’économie du corps humain, il tombent dans un étonnement stupide, et comme ils ignorent les causes d’un art si merveilleux, ils concluent que ce ne sont point des lois mécaniques, mais une industrie divine et surnaturelle qui a formé cet ouvrage et en a disposé les parties de façon qu’elles ne se nuisent point réciproquement. C’est pourquoi quiconque cherche les véritables causes des miracles, et s’efforce de comprendre les choses naturelles en philosophe, au lieu de les admirer en homme stupide, est tenu aussitôt pour hérétique et pour impie, et proclamé tel par les hommes que le vulgaire adore comme les interprètes de la nature et de Dieu. Ils savent bien, en effet, que l’ignorance une fois disparue ferait disparaître l’étonnement, c’est-à-dire l’unique base de tous leurs arguments, l’unique appui de leur autorité. Mais je laisse ce sujet pour arriver au troisième point que je me suis proposé d’établir. »

Ainsi, notre corps possède une « structure » tellement complexe, faite avec tant d’ingéniosité, tant d’art, qu’on ne peut qu’être en admiration devant ; et puisque même la science n’arrive pas à le connaître, il ne peut qu’échapper à notre entendement – réduction à l’ignorance : il n’a pu être créé que par « un art divin ou surnaturel » et constitue une des preuves cosmologiques de l’existence de Dieu et de sa bonté. Cette organisation corporelle est en effet si exceptionnelle qu’elle n’a pu être pensée et réalisée que par une sorte de démiurge au pouvoir non moins exceptionnel ; et son agencement est tel que les hommes n’arrivent à en connaître que très partiellement le fonctionnement. Le préjugé finaliste s’adresse à ceux qui ont abdiqué l’utilisation de leur raison et qui ne cherchent pas à connaître les lois de la nature d’après leurs vraies causes, mais qui préfèrent croire au miracle devant la complexité de son spectacle et l’admirer comme des sots.
Pour asseoir leur pouvoir, se faire passer «  comme les interprètes de la Nature et des Dieux », les prêtres et les religieux s’appliquent à entretenir cette ignorance chez les hommes en développant leur croyance au Surnaturel, au Miracle, tout comme en un Dieu de Justice, qui récompense les uns et châtie les autres. La représentation superstitieuse du finalisme fonctionne ainsi selon trois moments :
– Elle cherche à maintenir les hommes dans leur ignorance, ce qui se traduit par leur stupeur et leur admiration idiote devant les choses naturelles ; elle leur confisque tout esprit critique, voire tout esprit tout court, les place dans un véritable état d’imbécillité dans lequel ils restent prostrés (définition III des Affects : « L’admiration est l’imagination d’une chose, en laquelle l’esprit demeure fixé ». L’étonnement n’est plus ici une vertu philosophique comme c’était le cas depuis Platon (Théétète, 155 d) ; il est pour Spinoza la marque de l’hébétude de l’esprit, de l’arrêt de toute pensée.
– Elle fait du même coup passer pour « hérétique et impie » celui qui veut chercher à comprendre « en savant » les vraies causes des choses ; elle se débarrasse ainsi de tous ceux qui veulent connaître en utilisant leur raison et qui ne s’en laissent pas compter devant les tours de passe-passe des théologiens. Le fait que l’on ne connaisse que partiellement le fonctionnement du corps ne doit pas nous mener pour autant au fait qu’on ne le connaîtra jamais, et encore moins à la réduction à l’ignorance. Et l’on pourrait généraliser la position de Spinoza : du fait «  qu’en l’état actuel de nos connaissances » la science ne connaisse pas le fonctionnement de tous les phénomènes naturels, il n’y a pas à en conclure qu’elle ne pourra jamais les connaître et qu’il faut donc s’en remettre à des principes cachés et surnaturels pour en rendre compte.
– Ces deux moments apparaissent comme les conditions sine qua non pour arriver à conserver et augmenter le pouvoir religieux : «  Car ils savent que l’ignorance une fois détruite, s’évanouit cet étonnement, leur unique moyen d’argumenter et de conserver leur autorité ». Ce dernier s’appuie donc sur toute une mécanique de l’asservissement mental des hommes dont l’imbécillité, qui leur fait croire aux miracles, au surnaturel, à un Dieu de bonté et au Destin, constitue la fin. Les tenants du finalisme sont avant tout des hommes de pouvoir, et l’enjeu du théologique est clairement dénoncé et énoncé par Spinoza : c’est le politique et l’organisation de la vie collective par la médiation des croyances et des rites religieux auxquels il faut asservir les hommes. Et l’on comprend du même coup comment cette philosophie a été l’objet de toutes les critiques religieuses, tout comme elle pourrait l’être encore aujourd’hui dans certains pays.